儒家禮樂的新開展——賀麟的禮樂觀
作者：易冬冬（中國青年政治學院講師）
來源：《孔子研討》2023年第4期
摘 要：傳統禮樂文明在近現代呈現為解體與重構的雙重變奏。就對禮樂的現代性詮釋而言，賀麟集平易近國學人之年夜成，強調禮的宗教性、品德性與藝術性的合一：一方面主張接收耶教的精力以充實禮教的宗教性，這是對儒教派將禮宗教化的繼承與超出；另一方面將康德在知識論中的先驗理性時空引進行為領域，認為禮是品德律與由感性所規定的時空的合一，其時空標準，使得禮的行為具有藝術性。這是對王國維、梁漱溟、馮友蘭、宗白華、朱光潛等人將禮藝術化的繼承與發展。賀麟強調禮樂互滲，其對禮是品德的更高的藝術化階段、禮教給人帶來感性不受拘束的系統論證，在中國現代思惟史、美學史和包養網比較藝術史上都意義嚴重。
關鍵詞：賀麟；傳統禮樂；現代性；宗教性；藝術
禮樂文明在中國近現代經歷清楚體與重構的辯證統一過程。在國家軌制層面，從清王朝自願廢除外國公使的朝覲跪拜禮，到中華平易近國初年頒行新禮制、北洋當局時期袁世凱祀孔祭天，再到南京國平易近當局1928年景立“禮禮服章審定委員會”擬定《平易近國禮制草案》、重生活運動中對禮樂的強調、1943年景立禮樂館開始議禮制禮等，可以看出傳統禮樂軌制在面對東方文明沖擊時若何逐漸解體，又若何被重構的波折過程。文明認知層面，傳統禮樂也被中國的文明精英不斷地解構與重構。康有為既以東方文明為標準變革傳統禮樂，以圖為傳統帝國轉換為現代平易近族國家奠基新的禮樂基礎；又以傳統禮樂精力為脈絡，審視東方文明，重構禮樂的年夜包養同主義或廣泛主義【1】，這是禮樂重構的“中體西用”形式；而王國維、蔡元培則以美學和倫理學接引傳統禮樂，開啟了禮樂重構的“西體頂用”形式；儒教會以東方政教分離為模版，重構禮樂的社會宗教軌制；新青年們面對平易近國禮樂的政治和宗教化，反對儒教和禮教，宣判禮教思惟的逝世刑。而梁漱溟則對禮樂進行“心”學重構，開啟了音術家王光祈、美學家朱光潛、宗白華禮樂的現代美學營構。
對于傳統禮樂的解構與重構，在抗戰時期的賀麟那里達到了一種系統的哲學自覺。賀麟師長教師曾留學american和德國，接收了系統的東方哲學尤其是德國哲學的學術訓練，他安身于儒家的精力，以東方的文明形式、哲學范疇和學術觀念來重構傳統禮樂，使之獲得了一種指向未來的“新的開展”。
一、禮的宗教化
五四新文明運動催生了“現代新儒家”。第一代新儒家以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、馬一孚、張君勱和賀麟為代表，他們都對傳統禮樂做出了詮釋。熊十力、馬一孚較少借用東方的文明觀念和學術方式，而梁漱溟、馮友蘭和賀麟則明顯遭到西學的影響。梁、馮對禮做出了藝術化、品德化的詮釋，而排擠禮的宗教性，強調以禮（樂）代宗教；賀麟則很是強調禮的宗教性一面，認為傳統禮教應接收西洋宗教充實本身。他認為：
儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體。是以，新儒家思惟的開展，年夜約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。有許多人……或只從概況往解釋孔子“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知逝世”，“未能事人，焉能事鬼”等語的意義，而否認孔子有宗教思惟和宗教精力。……將使儒家思惟無法接收西洋的藝術、宗教、哲學以充實包養網其本身，因此亦將不克不及應付現代的新文明局勢。【2】
將儒家的詩教、樂教視為藝術，將理學視為哲學，這在現代知識分子那里基礎上是有共識的；但將禮教視為宗教，則有其獨特徵的一面。在近現代史上，以康有為、陳煥章為代表的儒教會試圖樹立社會性的禮樂宗教軌制，將禮教宗教化，認為禮教是儒教的焦點內容，而作為宗教的儒教，其本質是人性教【3】，分歧于東方以神道為著重的基督教，且優于東方基督教。康、陳的觀點遭到新青年們和新儒家（以梁漱溟和馮友蘭為代表）的同聲反對，他們認為儒教、禮教其本質就不是宗教，而是以品德倫理為主，將之宗教化不合適啟蒙運動以來科學日益昌明而宗教逐漸陵夷的現代文明取向。新青年和新儒家都看到了禮教所起到的“宗教性包養”感化的一面，所分歧的是，在新青年看來，禮教在傳統社會的“宗教性”感化，其實是愚蠢蒼生，為專制政治披上了神圣的外套，應該被徹底遺棄；而新儒家的梁、馮認為真正的禮教的確起到了宗教性感化，但不像東方基督教那樣在知識上違背感性，而是既合適感性又能起到安頓情志的感化，禮就是品德化的藝術和藝術化的品德，有宗教之用而無其弊病。4總之，由于宗教在知識分子那里廣泛被批評，對宗教的“警戒”【5】，使得新文明運動中，無論是確定禮教或反對禮教的人，都起首將傳統禮教當作是一種品德、倫理、教導和政治，甚至藝術。賀麟視禮教為宗教，明顯有別于當時的主流觀點。
賀麟認為，啟蒙運動之后的東方社會，哲學、科學與宗教并行不悖，宗教依然是主要的文明氣力。他認為新文明運動“過分夸年夜了在東方世界里宗教與科學的概況上的沖突及他們對危害異真個憎惡”【6】，由此導致對宗教的誤解甚至拒絕。假如這樣也算是學習東方，那并不是對東方現代文明和社會的真正懂得，由此，也并不克不及真正懂得本身的傳統。在他看來，拒絕宗教維度，會使得儒學的新開展變得狹隘：
須接收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教的儀式與精力，而畢竟以人倫品德為中間。宗教則為品德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠崇奉、堅貞不貳的精力。宗教有博愛慈善、服務人類的精力；宗教有襟懷廣年夜、超脫塵世的精力。基督教文明實為東方文明的骨干，其安排西洋人的精力生涯，實深入而周至，但包養平台推薦每為淺見者所忽視。若非宗教的知“天”與科學的知“物”協力并進，若非宗教精力為體，物質文明為用，絕不會產生這般偉年夜燦爛的近代西洋文明。我敢斷言，假如中國人不克不及接收基督教的精華，則決不會有強無力的新儒家思惟產生出來。【7】
他看到了宗教對東方人生涯的深入影響，恰是以宗教精力為體、為根，晚世東方文明才這般燦爛，而不是像普通人所懂得的只要科學精力才是東方近代文明的代表。他認為，中國傳統禮教自己也有著與宗教同樣的文明標識——儀式和精力尋求——人倫品德，應該接收基督教的精華以充實禮教。這里有兩點值得留意：第一點，賀麟認為，禮教自己的儀式和對人倫品德的尋求，是其可以被懂得為宗教的兩年夜基礎。賀麟的宗教觀是一種廣泛主義的宗教觀，這最終決定了他將禮教視為宗教。他在1943年的包養網《基督教與政治》一文提出：但凡有著深摯基礎的宗教，必定具有精力方面和具體的組織儀式方面。如釋教有佛、法與僧團、儀軌，這就分別屬于宗教的精力和組織儀式。就禮教而言，禮教中有禮義，即精力層面；有禮儀，即組織儀式層面，故禮教屬于宗教。第二點，他主張接收基督教的精華來充實禮教。所謂基督教的精華，就是他屢次強調的基督教的精力。在《基督教與政治》一文中，他有興趣區分了“耶教精力”與“耶教教會”，并對耶教精力作了哲學的詮釋：
耶教的精力可以說是一種熱烈的、不當協的對于無限天主或許超出事物的尋求，藉自我的最基礎改革以達到之。真正崇奉耶教的人具有一種浪漫的敬慕的態度，以尋求宇宙原始之鼎力，而企求與天主為一。【8】
在賀麟看來，恰是這樣的精力，使得基督教深入影響了東方文明的各個方面，并且長盛包養不衰，這種精力的最終本源就是耶穌的人格和生涯，這種精力才是基督教的精華，包養網是基督教真正之為基督教地點，也是其在現代社會可以從頭復蘇的根據。而禮教雖然也是宗教，但畢竟以人倫品德為本，不難拘泥于現眾人倫，而少了更深奧的熱情、勇氣和博愛慈善以及服務人類的獻身精力，所以禮教應該接收基督教這種對無限永恒尋求的精力，以晉陞本身的超出性。在賀麟這里，儒家禮教在未來世界的新展開，并不是學習基督教的組織和儀式，而是吸納其最基礎的精力。傳統禮教的現代化，就要在充足懂得東方的現代文明精力和文明形式的基礎上，吸納基督教精力，開掘其宗教之維度。
二、禮的樂傳染感動和藝術化
賀麟曾在1938年的《新品德的動向》一文中提出，新品德的樹立，必須采取“學術化、藝術化、宗教化”【9】的途徑，也就是建設吸納東方文明觀念（藝術、學術）的新禮教。賀麟批準新青年們對禮教的批評，認為他們掃蕩了禮教中僵化、陳腐的一面，但同時指出，新青年們并沒能掃除禮教之真精力、真意思。梁漱溟起首發掘了這種禮教的真精力、真意思，將禮作了樂傳染感動、“心”學化的現代詮釋，將之視為一種品德化的藝術。賀麟師長教師沿著這條途徑，試著發掘禮的樂感基礎，強調禮的音樂性、藝術性的一面。在他看來，禮教在現實施用中之所以束縛人道，是因為它自己含有的藝術性被疏忽了，未能融進詩樂之教：
舊品德之所以偏于死板迂拘，違反人道，一則因為品德尚未經藝術的醜化，亦即禮教未經詩教的陶熔，亦可謂為品德未能契合孔子所謂“興于詩，游于藝，成于樂”的幻想。不從情感上往培養陶冶，不從性靈上往順適啟迪，而只知執著人我界線的分別，苛責以森嚴的品德律令、冷淡的長短判斷。【10】
孔子所開創的禮教當然是品德之教，但不是品德說教，不是不重視情感和性靈的品德訓誡，不是只強調品德義務，須兼備藝術的醜化、詩教的陶熔、樂教的點染。換言之，在他看來，真正的禮有其藝術性的一面，而在具體的實施中，這一面經常被忘卻了，乃至只強調尊卑貴賤，只強調品德律令。事實上，將禮視為一種藝術的觀點，其實從王國維、蔡元培就已萌芽，經由梁漱溟、馮友蘭的進一個步驟點明和闡釋，而成熟于美學家朱光潛、宗白華之手。可是他們將禮視為一種藝術，更多只是一種論斷，而缺少系統論說。如馮友蘭認為，儒家的喪禮、祭禮理論既不是要人完整遵從明智，否則是不仁；又不是完整放縱感情，否則是不智。而那些禮儀節文不過是撫慰和節制感情的表現，這就像詩一樣，我們可以根據本身的感情將現實進行違背明智的改革，但同時我們了解這些并不是真實的，這與科學并不相違背。11朱光潛認為禮有三層含義，分別是“節”“養”“文”，“文”是“節”與“養”的結果，內含“序”“理”“義”。“從‘序’與‘理’說，禮的精力是科學的；從‘義’與‘敬’說，禮的精力是品德的；從含四者而為‘文’說，禮的精力也是藝術的。”【12】以哲學家馮友蘭和美學家朱光潛為代表的論述，雖然有必定的理論關照，但著重于從感情和情勢等層面來言說禮的藝術性，缺少堅實的哲學基礎。賀麟則發揮康德哲學，將禮詮釋為一種藝術，并對禮和樂的關系作了系統的哲學反思。他將康德在知識論中所觸及的先驗理性時空情勢引進“行為”中，并以此為根據解釋中國傳統之禮，創造性地發揮了康德哲學。
在賀麟看來，以往哲學家對于時空問題的討論，或許從宇宙論著手，認為時空是客觀的，是宇宙的組成部門；或許從知識論著手，如康德認為時空是主觀的、先驗的，是賦予感覺資料（內容）以情勢而使得理性知識所以能夠的理性情勢，包養網卻幾乎沒有一位哲學家往討論時空與行為或品德的關系。而普通的倫理學家更多討論行為的情勢道理或經驗根據，極少討論具體的行為，尤其是品德行為的時空條件問題。13賀麟則強調，中國愚人討論的禮或許禮教，總是具體的品德行為，而不是抽象的品德律令，這是中國文明的特點，是中國人性德生涯和思惟的獨特徵地點。這種獨特徵可以用兩個定義表現出來，即“禮者，理也”和“禮時為年夜”，在賀麟看來：
“禮時為年夜”“禮者理也”，故禮不僅是抽象的品德律，也不僅是合適時空標準的天然行為與實用行為，而乃是理與時之合。禮就是代表品德律之實施而合適適宜的時間標準的行為，同時又表現遵守為品德律所決定的時空標準的行為。……是用時空標準往節制情欲使合適品德律的理則或標準。品德不進于“禮”則品德永遠不克不及藝術化，不克不及與當時當地的人發生諧和中節的關系。【14】
在他看來，中國之禮作為一種品德行為，并不是純粹由抽象的品德律令而來，還強調“時為年夜”，即必須與適宜的時空標準相結合。恰是品德律與時空標準的結合，使得情欲能夠節制，品德行為同時成為一種藝術化行為，能夠與具體的行禮之人產生一種諧和中節的關系。要懂得品德與“時”的關系，起首需求懂得時空的三種標準。時空是主觀的先驗理性情勢，可是可以由主體以三種標準即天然標準、權斷標準和感性標準（品德律）進行規定，從而構成三種分歧的“天然行為”，即天性的天然行為、實用的天然行為和藝術化的天然行為。一如在知識領域，時空可以由主體以天然標準、權斷標準和感性（知性）標準（因果律）進行規定，從而構成三種分歧的天然知識，即感覺的天然知識、權斷的實用的天然知識和科學的天然知識。【15】賀麟創造性地將知識領域的時空問題引進行為領域，認為禮就是品德律之實施而包養網合適由感性所規定的時空標準（適宜標準）的行為：
蓋無論冠昏喪祭之禮、祀郊祀天之理、日常包養應接酬酢、動容周旋之禮，皆有很主要的時間成分。若錯過此轉瞬即逝的時間成分，就是違理或掉禮。但此種時間標準出于理之所當然，情之所不克不及自已。故與出于天性的天然的時空標準，和出于實用目標的權斷的時空標準分歧。細究起來，禮亦有其人為的權斷成分，亦有其天然的成分。但禮之天然乃公道的天然，禮之權斷乃公道的權斷。蓋禮，理也，履也，雖是出于品德意志的樹立，實亦具有與天然合拍與天為一之請求也。包養網心得【16】
他強調，禮作為品德行為，合適感性所規定的時間標準，這個標準既是“理之所當然”處，又是“情之所不克不及自已”處，是道理合一的，或許說是群體性與個體性的融合。他同時強調，禮也有人為的權斷成分和天然成分，這就是在說，品德行為有其“實用性”，但這是一種公道的實用性，即符合整體的、群體的目標；品德行為也有其“天然性”，但這是一種公道的天然性，即一種人文天然，最高的人文品德并不是違背天然或外于天然，恰好就是內置于天然之中的，或許說“參贊天然之化育”的，這是對天人合一的品德觀的解釋。由此可見，賀麟心目中合禮的品德行為，并非出自內在于人、內在于天然的抽象的品德號令，而是一種具有個體的具身性（合情）、人類的廣泛性（公道）和六合的天然性（合天）行為，是品德、藝術和天然的合一的品德行為。換句話說包養網排名，禮的行為是感情與感性的合一，是個體與群體的合一，是品德與天然的合一，是一種藝術。由此，掉禮不僅在倫理品德領域是分歧宜的，更會惹起人們審美上的不高興的感觸感染包養網。
賀麟繼而從禮的空間標準來論述這個問題：
時與空不成分，說“禮時為年夜”即包括有“禮空為年夜”之意。蓋禮的行為不僅是合適感性的時間標準，且須合適感性的空間標準，不過以時間的標準為重為主罷了。禮而能不爽其時，自可不誤其地。……蓋當執禮之時，包養網心得進退周旋收支立坐，均有必定的空間的矩度，一如舞蹈的程序之有節奏，且須與音樂合拍。故行動之掉禮，與舞蹈之掉節奏，均可以在美感上惹起不良的印象，在情緒上惹起不諧和不舒暢之感。【17】
在賀麟看來，“禮時為年夜”的確就包括有“禮空為年夜”之意，品德律之實施，即品德行為不僅要合適感性所規定的時間標準，也要合適感性所規定的空間標準。據此，賀麟將周旋揖讓的禮節比方成符合音樂節拍的舞步，這與同時代的音樂家王光祈的論斷如出一轍【18】。只不過王光祈更多是一種印象式的描寫，而賀麟作了深入的哲學論證。在這個意義上，賀麟進一個步驟闡述了禮與樂的關系，將時空問題進一個步驟引進音樂，時間標準是禮的重要成分，為音樂所不成或缺，他說：
時間的準則，實為使音樂之為音樂、音樂之有節奏的獨一要素。但音樂上的時間乃是為感性、為審美的規范所決定的時間。有其天然處，可是醜化的天然，有其權斷處，可是以美為目標而權斷。【19】
與禮所分歧的是，禮之樂的時間標準既為感性所規定，亦為審美所規定，禮之樂有其“天然性”和“實用性”一面，可是都必須合適美的目標。在此，禮之樂是美善合一的，而以美為主，因為其時間標準為感性（品德律）和判斷力（審美）所配合規定。故而，就禮和樂的關系而言，兩者不克不及分離：
蓋禮與樂、禮與藝術實最基礎不克不及分開。離樂而言禮，則禮掉其活潑酣暢性，而成為束縛行為枷鎖性格的枷鎖。離禮而言樂，則樂掉其莊嚴肅穆之神圣性，而成為淫蕩人心的誘惑品。【20】
禮教必須重視禮的樂傳染感動和藝術化的一面，否則禮教就將成為枷鎖；而樂教必須與禮教相結合，否則樂不難單純以美為目標，而成為縱情肆欲的誘惑品。雖然禮的時空標準并不為審美所規范，可是由于禮是品德律與時空的準則合一，這就是“品德行為音樂化、藝術化的別一種說法”【21】。而樂的時間標準則既為感性（品德律）所規范，又為審美所規范，亦是既美且善的，可以與禮構成一種高度的融會而彼此成績。至此，賀麟論述了禮是一種藝術化的品德，而樂則是一種品德化的藝術。而后世禮教之掉，正在于忽視了禮的藝術化的一面，忽視了其音樂性的一面，因此逐漸成為一種抽象的品德號令。
三、由“理”進“禮”——品德的藝術化與感性不受拘束
賀麟認為，有禮的行為絕不是一種單純的服從某種號令或規范的品德行為，而必定是一種藝術化的品德行為。在他看來，一種品德行為成為一種藝術行為，即進于禮，需求遵守公道的時空標準，具體而言，就是遵守具體時空條件下的禮儀節文。他認為，假如一個人只是有堅強的意志、浪漫高貴的幻想，其行為不克不及遵守公道的時空標準，則會導致兩個惡劣的結果——或許是仁慈的動機無法實現，或許是因為時間和地點分歧適而產生惡劣相反的結果。子曰：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”（《禮記·仲尼燕居》），敬、恭、勇都是儒家所確定的品德價值，合適儒家感性的品德律，可是假如不“中禮”，即不遵守公道的時空標準，則會出現“野”“給”“逆”的情況，而這既是品德評價，也是審美評價。品德行為分歧乎感性的時空標準，則未進進藝術化境界，既是掉禮，也會惹起情緒上不高興的反應。他認為：
一個人作事無論動機若何純潔，幻想若何高貴，若禁絕之以時地之宜，只是有理而無禮。……費希特論感性的發展，由感性認識階段，進而為感性藝術階段。蓋在前一階段里，對于感性的法則，雖有了明白的認識，尚未能圓融包養網排名醇熟而發為行為。而到了感性藝術期，則可以產生學養醇熟、動中規矩的有禮的行為，亦即此處所謂藝術化的行為了。【22】
由“理”而進于“禮”，這就是使得品德行為合適由感性所規定的時空標準，進于藝術化境界，或許說是將“死板的品德律具體化作有藝術意味的行為”【23】。在這里，對“理”與“禮”關系的思慮，既是抽象與具體的，更是品德與藝術的。事實上，賀麟很早就開始思慮品德與藝術的關系，集中表現在他1929年留學哈佛時所作的《品德價值與美學價值》一文中。他強調品德與藝術雖然有區別，可是最高的品德與藝術應當是統一的：
當品德也變為一種源于自發性和內在和諧的、直覺的或天性的行為的時候，那時品德一定會變成藝術。當品德還未能超越它的號令的和強制的階段的時候，當藝術還未具體化為品德律的時候，想獲得兩者的統一性是沒有盼望的。【24】
品德的自發性、直覺性和天性性就是品德的藝術性，假如品德還逗留在強制階段，僅僅被當作調節人行為的規則和戒律，就不是最高的品德。這里面，他的論述尚未脫離東方二元論哲學的窠臼，且沒能充足論證品德和藝術何故能夠在最高階段獲得統一。而當他開始對傳統禮樂進行思慮時，他將中國古典哲學思惟和德國古典哲學融會起來，解決了品德行為若何進化為藝術行為的問題，這就是由“理”到“禮”。只要將品德的動機、幻想（即“理”）表現為禮，使之合適禮儀節文的具體規定，“庶幾一言一行，一舉一動，可以如時雨之潤花，如清渠之溉稻，宜其時，適其地，成事于無為，動人于無形”【25】。真正的禮教，恰好是比品德訓導更高一級的境界，使得品德感性化為一種藝術化的品德行為。在賀麟看來，禮教與普通的品德訓誡之分歧就在于禮教是具體性和抽象性的合一，是理性和感性的合一。禮儀節文，是感性的時空標準的具體落實，它充實并具體化了品德律（理）的內容，使得品德行為最終充滿著藝術的韻致。
不過，由此也引發了別的的一個問題，那就是遵守禮教，即遵守那些禮儀節文、那為感性所規定的時空準則，能否會妨礙不受拘束？這既是哲學問題，也是現實問題。新文明運動時期人們之所以批評禮教，就是認為禮教“吃人”，束縛人道，限制不受拘束。但賀麟認為真正的禮教恰好是不受拘束的保證。在他看來，禮儀節文或許說為包養感性所規定的時空標準之本源在于“心”。因為時空本就是主觀、先驗的理性時空情勢，而品德律令（理）亦在心中，“人能掌握住心中之理，則行為自可有當于時空的準則。此恰是意志之曲當感性準則，不受拘束自得處，并非為內在的時空條件所束縛，而喪掉品德的不受拘束”【26】。人遵守由本身感性所規定的主觀的時空標準，就是遵守出于本身心性的準則，所以有其不受拘束自包養網立的成分，這恰好是一種感性的不受拘束，與遵守權斷的標準所得的“實際的不受拘束”和“率性的不受拘束”分歧。人的行為概況上似乎為客觀的時空所決定，其實質是由本身的感性所決定，遵守感性而行，就是意志不受拘束的本質。因為離開感性的規定，并無所謂的意志的不受拘束。【27】禮教并不違背不受拘束，恰好是人道的尊嚴——感性的不受拘束的保證。禮教有其深奧的人道基礎，并不枉然只是一些內在的、強制性的規范。由“理”進“禮”是意志真正不受拘束的表現。賀麟最后總結道：
行為遵守感性的時空標準，并不是下降純潔的動機、嚴肅的品德律以與包養網內在的時空條件妥協，而喪掉意志的不受拘束。反之，我認為是基于品德律純潔動機不受拘束意志之品德行為，如能曲當于感性的時空標準，由理而實現為禮，恰是品德律充實內容、動機誠摯、意志真正不受拘束的表現。【28】
“禮”教是對“理”教的超出和晉陞，使品德進進更高的階段，即品德行為藝術化，更保證了意志不受拘束的真正實現。賀麟由此否認了禮教吃人、違背不受拘束的論調。
四、賀麟禮樂重釋的再反思
賀麟師長教師看到了傳統禮教的具體性和抽象性的統一，即禮儀節文與禮義的統一，引進康德哲學中知識領域的時空范疇，結合其實踐領域的品德范疇，闡述了禮教若何是一種藝術化的品德，這就為傳統禮教的“公道性”存在奠基了現代哲學的基礎。五四新文明運動時期，新青年們在批評禮教流弊的同時，也宣判了禮教的逝世刑，抽暇了禮樂存在的公道性基礎。雖然梁漱溟、賀麟、王光祈、朱光潛、宗白華等學人試圖在現代學術觀念中從頭闡釋禮樂，以使之獲得重建的公道性，但未成系統，更沒能真正上升到系統的哲學反思的高度。賀麟師長教師以其高明的哲學修養，和對中東方文明與社會的深切體貼，闡明了中國傳統禮樂文明的宗教性、品德性和藝術性，尤其著重答覆了禮教與不受拘束的問題。由此，傳統禮樂文明在文包養平台推薦明思惟領域獲得了系統重構，獲得了新的堅實的公道性基礎。
賀麟對禮教的宗教化詮釋，重視接收基督教的精力，以晉陞禮教的精力超出性，使之具有神圣性維度，為禮之進進人倫品德領域供給更深奧的精力支撐。但是，在筆者看來，禮教的神圣性、宗教性和超出性，并不用以接收基督教精力為主。中國傳統禮教具足這樣的超出性和神圣性。《禮記·樂記》有所謂的“年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節”“樂由陽來者也，禮由陰作者也”“圣人作樂以應天，制禮以配地”，儒家哲學總是在乾坤、陰陽、六合等超出性維度來觀照禮樂，強調禮樂的超出性和神圣性。尤其主要的是，這種超出精力乃為一種內在超出，而分歧于東方之內在超出。美學家宗白華和朱光潛在對傳統禮樂作現代詮釋時，都留意到禮樂形而上的超出維度，尤其是這一形而上超出維度與形而下的生涯世界融合一體。如宗白華言：“禮和樂是中國社會的兩年夜柱石。‘禮’構成社會生涯里的次序條理。……‘樂’滋潤著群體內心的和諧與團結力。但是禮樂的最后根據，在于形而上的六合境界。”【29】朱光潛也說：“樂的精力在和，禮的精力在序。……人所以應有和有序，因為宇宙有和有序。在天為本然，在人為當然。和與序都必有一個出發點，和始于孝天孝親……序始于敬天敬親，能孝才幹仁，才幹敬，才幹有禮樂，教孝所以‘報本反始’，‘慎終追遠’。這是宗教哲學的基礎。”【30】禮樂的基礎在超出性的宇宙精力或六合境界，并且與形而下的中國人的生涯世界緊密融合。禮樂之在倫凡人間，并不就意味著它會喪掉包養包養網本身的神圣性和超出性。相反，禮樂的這種內在超出精力，恰好使得中國人的生涯是“即凡而圣”“即人而天”的。故而，儒家禮樂的現代開展，更應該重視發掘其本來具足的形上超出精力，體會禮樂的形而上與形而下的“一而二，二而一”的辯證關系。假如沒有這種本來具足的包養形上超出精力為基礎，即使強行接收基督教精力，也是不成能的。反過來說，重視發掘傳統禮樂的形上超出精力，基督教的超出精力才能夠被接收和轉化。
在重視晉陞禮教的精力超出性時，賀麟也留意到禮教的樂理性和藝術性的一面，創造性地發揮康德哲學，對禮做出藝術化詮釋，為其奠基了現代表性哲學的基礎。而這種發揮，其實也彰顯出其對中國傳統“時位”思惟的繼承。賀麟為品德行為的時間標準尋找到了“禮時為年夜”的中國古典哲學思惟的基礎，但對品德行為的空間標準，他只是直接由“禮時為年夜”引申出來。事實上，假如回看《周易》，可以找到品德行為之符合必定的“空間標準”的古典哲學基礎。《周易》中既有講求品德行為應當遵守“時”（時間）的標準，又有“位”（空間）的標準。如《艮》卦《彖傳》說：“時止則止，時行則行，動靜不掉其時，其道光亮”，這與“禮時為年夜”同調。而《象傳》又說：“正人以思不出其位”，即從“位”的角度觸及品德行為的空間標準。
總之，賀麟既安身于德國古典哲學，對中國傳統禮樂作了深具創造性的現代詮釋，又安身中國古典哲學精力，對東方的哲學問題，尤其是品德和藝術的關系作了創造性的發揮和詮釋。
注釋
1康有為曾以東方的現代醫學、科學的標準來變革傳統禮儀，如安身于醫學，他認為跪足、磕頭和嗚咽等禮，“乃立法之細緻者。跪足則未便于筋絡，磕頭則腦血倒行，此皆經醫士考明。嗚咽雖出于愛，然其事乃不克不及進儀節者，且最損人”。（參見康有為：《實理公法全書》，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第一集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第155頁。）
2 賀麟：《儒家思惟的新開展》，《文明與人生》，北京：商務印書館，2015年，第9-10頁。
3 如陳煥章起首將禮教納進宗教的范疇：“今欲證孔子之為教，當先定宗教之界說。宗教二字，在英文為“厘里近”(religion)。解釋之者，雖各各分歧，然年夜致著重于神道，若以英文之狹義求之中文，包養網則以禮字為較近。……蓋禮之起原，始于祭奠，即西人之所謂宗教，而我中國亦有‘禮教’之稱，蓋禮即教也。”（參見陳煥章：《論儒教是一宗教》，李建主編：《儒家宗教思惟研討》，北京包養網：中華書局，2003年，第36頁。）在這個基礎上，他們認為東方的宗教以神道教為著重，而中國之儒教（禮包養行情教為儒教之焦點）以人性教為焦點。當然，作為儒教會的兩個代表性人物，康有為和陳煥章關于儒教之作為人性教的思惟略有分歧。康有為認為儒教就是人性教，“japan(日本)人曰宗教，在英文為哩禮盡Religion，即神包養網排名道教也。……故宗教誠為神道教，與中國數千年所謂教，誠分歧也。中國漢以前諸教未進，所謂教者，非孔子而何也？孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人性教罷了。”（參見康有為：《開封演講辭》，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第十一集，第236頁。）而陳煥章則認為儒教兼具神道和人性，只是以人性為焦點，“儒教兼明人性與神道，故《樂記》曰：‘明則有禮樂，幽則有鬼神。’是儒教之為宗教，毫無疑義。特儒教和藹可掬，而切實可行，乃著重人性耳。”（參見陳煥章：《論儒教是一宗教》，李建主編：《儒家宗教思惟研討》，第35頁。）
4 梁、馮二人將禮樂視為“品德化的藝術和藝術化的品德”，乃為筆者之歸納綜合。具體可參見拙文：《論梁漱溟對禮樂的現代“心”學重構》，《鵝湖月刊》2021年第46卷第12期。
5 就文明傳統而言，年夜部門五四時代的知識分子看到，中國傳統社會的確沒有東方那樣的宗教傳統，所以拒絕將孔教、禮教作宗教的懂得；就新文明運動時期崇尚感性與科學而言，宗教被他們懂得為感性和科學的對立面；就現實而言，由于儒教會試圖將儒教、禮教作宗教懂得，并且試圖將之定為國教，與袁世凱當局曖昧不清，激起了知識分子的對抗。而20世紀20年月，在平易近族主義思潮的影響下，掀起的針對宗教，尤其是基督教的“非宗教運動”，更是讓知識分子對宗教警戒起來。
6 賀麟：《基督教與中國平易近族主義運動》，《文明與人生》，第172頁。
7 賀麟：《儒家思惟的新開展》，《文明與人生》，第9頁。
8 賀麟：《基督教與政治》，《文明與人生》，第142頁。
9 賀麟：《新品德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林國民出書社，2005年，第128頁。
10 賀麟：《新品德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，第126頁。
11 參見馮友蘭：《儒家對于婚喪祭禮之理論》，《三松堂選集》第十一卷，鄭州：河南國民出書社，2001年，第154頁。
12 朱光潛：《樂的精力與禮的精力–儒家思惟系統的基礎》，《朱光潛選集》第九卷，合肥：安徽教導出書社，1993年，第103頁。
13 賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館，2011年，第36頁。
14 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
15 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第33頁。
16 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
17 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
18 如其所言：“內心諧和生涯，比如一種音調。裡面合禮行動，比如一種節奏。一切包養網裡面抑揚疾徐，都是按包養照內部諧和需求。”（參見王光祈：《歐洲音樂進化論·自序》，馮文慈、俞玉滋選注：《王光祈音樂論著選集》，北京：國民音樂出書社，2009年，第33頁。）
19 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
20 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
21 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
22 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
23 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
24 賀麟：《品德價值與美學價值》，張學智編：《賀麟選集》，第12頁。
25 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
26 賀麟：《近代唯心論簡包養釋》，第40頁。
27 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
28 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
29 宗白華：《藝術與中國社會》，林同華主編：《宗白華選集》第2卷，合肥：安徽教導出書社，2008年，第411頁。
30 朱光潛：《樂的精力與禮的精力–儒家思惟系統的基礎》，《朱光潛選集》第九卷，第39頁。
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