再議“坎陷” ——對盧雪崑傳授批評的回應
作者：楊澤波（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間 復旦年夜學哲學院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《河北年夜學學報》2023年第1期
摘 要：坎陷是牟宗三的主要概念，有兩個具體指向，一是“坎陷的外王指向”，二是“坎陷的存有指向”。這兩個指向雖然都離不開品德與認知的關系，但觸及問題分歧，可以分開處理。“坎陷的外王指向”內含“讓開一個步驟”“降落凝集”“攝智歸仁”三個要素。“讓開一個步驟”意指讓開身材，以發展本身不擅長的方面，這項任務必須在“攝智歸仁”的條件下展開，不是嫌棄“品德無力”，更不是主張“品德無用”。“讓開一個步驟”之后的發展標的目的是“向下”的，此即為“降落凝集”，這一義理可以借助“多重三分法”獲得公道說明。“多重三分法”是一種無益的嘗試，有很年夜的潛力包養妹，代表著一個很是有遠景的標的目的，不應輕易譏為“兒戲之論”。
關鍵詞：牟宗三；坎陷；多重三分法
噴鼻港新亞研討所盧雪崑傳授比來出書了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[1]一書，對牟宗三哲學進行了新的分疏，同時也對我的牟宗三研討提出了批評。我認真研讀了這部三十余萬字的高文，產生了一些分歧見解，本著學術乃全國公器的精力，如實寫出來作為回應。盧傳授的批評觸及坎陷、三系、存有、圓善、合一等問題，這些內容分別與我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[2]五卷本各卷的內容相對應。本文先從坎陷問題說起，其他問題另文專述。[3]
一、坎陷有兩種分歧指向，分開處理并無過患
坎陷論是牟宗三最早構成本身特點的一種理論，至多在分別于1947年和1948年出書包養條件《王陽明致知己教》（上）（下）時就有了這種說法，其后在1949年完成的《認識心之批評》中這方面的論述就更多了。[4]盧傳授在回顧牟宗三的相關論述后指出：
依以上所論可見，牟師長教師提出“認識心之坎陷說”旨在通過“認識心之坎陷”說明知識之能夠與完成。“蓋無辨解，則不克不及成知識也。”依牟師長教師之思緒，知識之能夠是由認識（懂得）之創造性而淪陷于辨解性。依此可知，牟師長教師所論“認識心”、“懂得”并非康德所論認識機能，并不同等于“知性”，牟師長教師所意謂之“知性”，是“認識心之坎陷”而成，故師長教師言“知性之曲屈性”。[5]
盧傳授認為，在牟宗三學理中，知性是辨解的，這種辨解是一種曲屈性。認識必須由辨解而成，無辨解則不克不及成知識。而要有辨解，必須經由淪陷，即所謂“知識之能夠是由認識（懂得）之創造性而淪陷于辨解性”。這種淪陷即為坎陷，通過這種方法而成績知性。
從這個意義上說，盧傳授認為，牟宗三講坎陷最基礎目標是要解決品德和認知的關系問題。她說：
依以上所論，吾人當清楚，牟師長教師之所以提出“坎陷說”，實在是要回應形上實體與經驗知識二者之關聯問題。這一個步驟有學理上的需求，盡管品德自己不用夾帶天然概念領域的問題，故陽明言“致知己”不談“格物窮理”不為少。但是，牟宗三“坎陷說”，于形上實體與經驗知識之關聯問題作解答，亦不為多。[6]
這是說，牟宗三提出坎陷這一說法，旨在解決形上實體與經驗知識的關系問題。形上實體紛歧定夾帶天然知識，但由此講天然知識亦不為多。形上實體為上，經驗知識為下。形上實體要發展出經驗知識，必須走坎陷的途徑。這個話題在孔孟之時尚不存在，到宋明才正式開始為人關注。《傳習錄》中門生屢次問及致知己之外要不要格物窮理，王陽明都給與了否認的答覆，但這并不代表品德完整排擠格物窮理，完整包養網心得與天然科學無關。牟宗三提出坎陷這一說法，目標就是要解決這個問題。
盧傳授進一個步驟指出，牟宗三論坎陷與其區分形上形下兩個世界親密相關。她說：
依牟師長教師之思緒，形上實體是超絕的，這般一來，師長教師就要解決實體于上界若何能對下界（現象界）起感化的問題。師長教師幾回再三言知己、天心之“坎陷其本身”，實在是面對著一個關于物的認識“若何能進進致知己教中”的哲學問題。[7]
吾人可見，牟師長教師提出坎陷說，旨在說明形上實體著落到現象界而起感化。這一層意思當該是牟師長教師“坎陷說”之最基礎義。[8]
這里講到了形上實體和現相（象）界的關系。在盧傳授看來，形上實體若何落甜心寶貝包養網到現相界，是牟宗三關注的主要話題。形上實體是超絕的，但它不克不及限于本身，還必須降落，以開出現相界。形上實體若何開出現相界是一個極有價值的問題，牟宗三提出坎陷這一說法，就是要解決這個問題，即所謂“說明形上實體著落到現象界而起感化”，而這是坎陷說的“最基礎義”、
由此出發，盧傳授批評我說：
楊澤波傳授就以為“知己坎陷”只是牟師長教師借以“解決若何以傳統為基礎開出科學和平易近主的問題”所想到的辦法罷了。他認為牟師長教師坎陷論碰到許多困難，是因為牟師長教師將這一思惟置于黑格爾及康德的學理佈景之下。如吾人已論，此種種說法不過是主觀意見，與牟師長教師自己的哲學問題意識不相應。[9]
依照盧傳授的懂得，我討論坎陷論只講到若何開出科學平易近主的問題，沒有留意坎陷還有其他標的目的的內容，未能貼合牟宗三思惟的宗旨，與牟宗三哲學問題意包養sd識不相應，應該檢討。
對盧傳授的這種批評，我有分歧的懂得。如上所說，牟宗三早在寫作《王陽明致知己教》和《認識心之批評》就有了坎陷的設法，之后不久，便在這一思惟指導下寫作了《品德的幻想主義》（1950年）《歷史哲學》（1955年）《政道與治道》（1955年）。這三部著作學界普通統稱為“外王三書”。牟宗三寫作這三部著作，旨在解決傳統文明若何開出科學平易近主的問題，由此構成了牟宗三最早具有本身特點的理論。后來，隨著思惟的深刻，牟宗三又將這一思惟用于存有問題，以說明物本身的存有若何開出現相的存有。這個時期最主要的著作是《智的直覺與中國哲學》（1971年）《現象與物本身》（1975年）《中國哲學十九講》（1983年）。此時牟宗三已經認識到，品德之心和認知之心都可以對六合萬物發展影響，構成各自的存有。品德之心有智的直覺，構成的是物本身的存有，即無執的存有。認知之心沒有智的直覺，構成的是現相的存有，即執的存有。這就是兩層存有論。既然是兩層存有，物本身的存有若何開出現相的存有，就成了一個焦點問題。而他想到的辦法依然是坎陷，認為物本身的存有“著落”可以開出現相的存有，這種“著落”同樣是坎陷。
是以，從歷史的角度看，牟宗三講坎陷其實有兩個分歧的指向。起首是就外王而言，旨在解決若何在傳統基礎上若何開出科學平易近主的問題，這可以叫做“坎陷的外王指向”。其次是就存有而言，旨在解決怎樣在物本身存有的基礎上開出現相存有的問題，這可以名為“坎陷的存有指向”。這兩個方面的內容不克不及截然朋分，但具體指向并不完整雷同。這一特別歷史佈景為我的寫作帶來了困難。依照計劃，《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷是處理外王問題，第三卷處理存有問題。假如將“坎陷的存有指向”也置于第一卷之中，不僅一時很難講明白（因為存有的基礎義理尚未闡明），並且必定形成第一卷和第三卷內容的重復。為了化解這個牴觸，我想到的辦法是，第一卷集中處理“坎陷的外王指向”，只是在這一卷第一章設立一個名為“兩層存有：坎陷概念的另一層含義”的小節，對“坎陷的存有指向”做初步的交接。在這一小節的末尾有這樣一個說明：
總起來說，坎陷概念有兩種分歧含義，既在若何開出科學和平易近主的意義上應用，又在若何開出現象的存有、執的存有的意義上應用。這兩種含義不成彼此替換，雖然第二種意義的坎陷遠不落第一種意義的坎陷來得主要，而學界關于坎陷的爭論也重要在第一種意義上展開。因為本卷的中間任務是處理若何開出科學和平易近主的問題，所以只關注坎陷的第一種含義，而將第二種含義的坎陷放在第三卷存有論中適當加以說明。盼望這種設定不要形成錯誤[10]的印象，似乎牟宗三的坎陷概念只觸及開出科學平易近主，除此之外再無其他含義似的。[11]
只需略微讀一下這段文字，就不難清楚，這里明確講到了坎陷是針對兩個分歧問題而言的，有兩種分歧的指向，既指向外王問題，又指向存有問題。因為“外王三書”重要是解決若何開出科學和平易近主的問題，這方面混亂之處良多，是學界爭議的重點，所以需求用《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷整卷的篇幅來處理。但切忌不要忘記了坎陷還有存有的指向，只是考慮到全書的結構，將這方面的內容置于第三卷處理罷了。
因為有此分工，“坎陷的存有指向”直到《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷才獲得系統的說明。在這一卷中，我這樣寫道：
第一卷坎陷論部門講過，牟宗三論坎陷重要是解決若何開出科學和平易近主的問題，這個話題也觸及了普通認知的問題。牟宗三在這方面的一個主要觀點是，由品德之知產生見聞之知也是一個坎陷的過程。此處所說現相的存有與此附近。在他看來，由品德形上學自我坎陷可以開出識心之執。這種識心之執包括兩個層面。起首，是識心之執的邏輯意義，以保證邏輯、數學、幾何學的成立。這一層涵蓋了《認識心之批評》的基礎內容。其次，是識心之執的存有興趣義，以保證事物的現相界的存有。這一層涵蓋了《智的直覺與中國哲學》對《認識心之批評》所修訂的基礎內容。將這兩層合并為一，可以統稱為現相（界）的存有論，執的存有論。[12]
應該說這里已經講得比較明白了。坎陷有兩個分歧指向，起首是就若何開出科學和平易近主而言，這是“坎陷的外王指向”，其次是就品德之知若何開出見聞之知而言（此中既包括其邏輯意義，又包括其存有興趣義），這是“坎包養情婦陷的存有指向”。第一卷重要處理前一種指向，第三卷重要處理后一種指包養管道向。
包養站長要而言之，歷史地看，坎陷既就外王問題而言，這是牟宗三晚期思惟關注的重點，又就存有問題而言，這是牟宗三后期思惟關注的中間。這兩方面內容的義理基礎附近，都離不開品德與認知的關系，但具體指向畢竟分歧。考慮到前者是牟宗三最早構成的具有本身特點的理論，學界的爭論重要圍繞這個問題展開，后者在牟宗三寫“外王三書”時尚未進進其視野，嚴格說還不構成一個問題，《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷集中處理前者，而將后者置于第三卷單獨處理。盧傳授沒有留意到我的這種設定，加上她對存有問題的懂得與我幾乎完整分歧[13]，僅憑第一卷的內容，即批評我只在科學平易近主問題上講坎陷，“實在未能深刻牟師長教師哲學之特質，而流于走馬看花，只從枝節點滴上議論”[14]。假如盧傳授態度嚴謹一點，讀書細致一點，清楚《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》的整體結構，特別是第一卷和第三卷的分工設定，不是急于批評，這種誤解是不難防止的。
二、“讓開一個步驟”不是嫌棄“品德無力”，更不是主張“品德無用”
我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷處理“坎陷的外王指向”的時候留意到，牟宗三相關思惟在學界一向有分歧的懂得，各種意見紛爭不止。我將這些分歧意見收拾為九種，即“內圣實非能夠論”“內圣外王俱掉論”“無法直接開出論”“反泛品德主義論”“內圣代替外王論”“知己不成坎陷論”“坎陷須行兩步論”“坎陷或非需要論”“實踐感性優越論”。[15]我詳細剖析了這些分歧說法，認為它們都缺乏以準確表達坎陷思惟的焦點。為了更好地輿解牟宗三這一思惟，我從坎陷概念平分疏出三個要素，采用牟宗三的用語，分別稱為“讓開一個步驟”“降落凝集”“攝智歸仁”。“讓開一個步驟”意在強調暫時退讓一下，不再發展本身，而是發展本身不擅長的方面。“降落凝集”進一個步驟指明發展的標的目的不是向上而是向下，是將氣力向下引，發展上面的內容。“攝智歸仁”是強調坎陷不克不及離開品德的指導，必須在其指導下展開。我堅信，“這三項內容綜括性很強，就我讀到的牟宗三的有關著作中，還沒有那一條資料可以超越這個范圍。為了準確把握坎陷概念，我把這三項內容歸納綜合為坎陷概念的三個基礎要素。從自負的角度看，這種懂得雖不中亦不遠，應該不會有年夜的標的目的上的掉誤。”[16]
盧傳授不贊成我的這種懂得，提出了嚴厲批評。這種批評是由不贊成“讓開一個步驟不”開始的：
楊傳授就“坎陷說”多番解說，關鍵在其言“讓開一個步驟”，知己“不再發展本身”。他說：“所謂‘讓開一個步驟’是說品德要來一個自我否認，暫時退讓一下，不再發展本身，而是發展本身之外的內容。’這種形上實體、品德心‘讓開一個步驟’、‘不再發展本身’之說，實在包括‘品德無力論’之禍心。究其實，持此說的學者對品德心包養一個月存成見，以為講“品德”是無用的。[17]
牟師長教師“坎陷”說的問題意識既明，則吾人能確定此“坎陷”說于牟宗三哲學體系中的導引感化為何，并能恰當地裁定其作為牟師長教師自己獨特的哲思而于哲學領域的貢獻。則吾人不會誤將牟師長教師“坎陷”說當作“品德無力”的補充，更不會斥之為多此一舉、“矯揉做作”。[18]
在盧傳授看來，我以“讓開一個步驟”詮釋坎陷概念，強調坎陷是對品德來一個自我否認，暫時退讓一下，不再包養意思發展本身，而是發展本身之外的內容，其本質是看不起品德，“包括‘品德無力論’之禍心’”，“以為講‘品德’是無用的”。盧傳授這方面的論述良多[19]，由此成為其對我批評的一個主要基礎。
看到盧傳授的這種批評，我心中有一種莫名其妙的感覺。後面講過，我將坎陷概念分疏出“讓開一個步驟”“降落凝集”“攝智歸仁”三個要素，“讓開一個步驟”只是第一個步驟，除此之外，還有“降落凝集”，還有“攝智歸仁”。這里特別需求強調的是“攝智歸仁”。所謂“攝智歸仁”簡單說就是坎陷在讓開身材的過程中，必須始終堅持品德的指導，不克不及丟棄了品德。我的這種懂得貫穿《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷全書之中。[20]好比，在第四章第三節“台灣包養網坎陷開出平易近主的深層內涵”中，我特別強調開出平易近主不克不及拋棄儒家的品德傳統：
由此說來，研討坎陷論必定要當心，牟宗三創立坎陷論一方面天然是要向下發展，以開出平易近主，另一方面又包括著不放棄品德幻想主義，不放棄內圣外王的基礎形式，以保證平易近主始終有品德氣力晉陞的意圖。用他的話說這叫做“外王不克不及背乎內圣”：“夫既曰外王，則其不克不及背乎內圣亦明矣。并列言之，曰政道，曰事功，曰科學。總持言之，皆賅于外王。內圣之學即儒家之‘心性之學’。其直接之天職乃在品德宗教之成立。然孔教之為教與通俗宗教本分歧。其以品德實踐為中間，雖上達天德，成圣成賢，而亦必賅攝家國全國而為一，始能得其究極之圓滿。故政道、事功與科學，亦必為其所確定而請求其實現。反之，政道、事功與科學，亦必統攝于心性之實學，而不克不及背離此根源。”外王不成少，離了外王無法適應時代變化的請求，但講外王又不克不及離開內圣的條件。內圣之學便是心性之學，這是外王的價值根源，離開了這個根源，外王也就成了無本之木，縱然可以一時在事功方面有所成績，但也很能夠走到斜路上往。[21]
這里講得很清楚，坎陷一方面是開出科學和平易近主，一方面是堅持品德幻想主義，不放棄內圣外王的幻想。離開外王無法適應時代的變化，離開內圣又會丟掉了根源，外王由此成了無本之木。牟宗三講坎陷同時包括這兩個方面的內容，我對坎陷的詮釋同樣包括這兩個方面的內容。
這個問題還觸及若何評價余英時的《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》。余英時這部主要著作2002年出書后，在學界激起宏大反響的同時，也伴有很年夜的爭論，此中一個焦點問題即是內圣與外王的關系問題。依照余英時的說法，儒學的最終幻想是要“周全設定次序”，但從現實看，由于種種歷史緣由，儒學在這方面已經沒有了幾多話語權，“儒學在現代的處境中已掉往了這種周全設定次序的資格，所以‘內圣外王’真成了‘已陳芻狗’，僅可供‘發思古之幽情’，不再有現實的意義了。”[22]我不甜心花園贊成這種見解，依據本身關于坎陷論的懂得，對余英時提出了批評：
牟宗三坎陷開出平易近主的思惟有一些不夠清楚的處所，圍繞這一理論的爭論良多，但其站在一個更高的角度，堅持品德幻想主義立場，盼望探索一條新的路線，揚棄東方將品德與政治完整分離的做法，將政治包養感情引向一個新的標的目的的傑出意圖，則是清楚可辨的。這種盡力在當下有著主要的意義。從現實的角度看，由于歷史緣由，儒學在“周全設定次序”方面的確沒有幾多話語權。但只需不斷盡力，隨著時間的發展，這種情況是可以改變的。我們不克不及因為社會發展了，現實就是這個樣子，就認定儒學喪掉這個“資格”是公道的、應該的，從而完整放棄內圣外王的幻想。從牟宗三坎陷論的立場來看，內圣外王，不論是具體提法、實際舉措，還是作為品德幻想，都是丟不得的，絕不是什么“已陳芻狗”。假如現在不克不及清楚看到這一點，掌握這個年夜的標的目的，必定會喪掉宏大的歷史機遇，犯下嚴重的歷史錯誤。[23]
牟宗三講坎陷開出平易近主，除了“讓開一個步驟”外，還講“攝智歸仁”，意在強調，通過坎陷開出平易近主必須接收品德的指導，必須堅持品德的幻想主義，不克不及像近代東方那樣完整將政治與品德分開。這一主張蘊含著豐富的意義，告誡我們，一方面要學習東方的平易近主經驗，另一方面又不克不及丟失落自家的品德傳統，以創造一種既不完整同于東方平易近主，也與儒家政治傳統有別的新的政治情勢。與之比擬，余英時將內圣外王視為“已陳芻狗”，其掉誤就不言自明了。[24]
沿著這一思緒，我還將牟宗三與梁漱溟做了比較。政治問題是二十世紀人們關注最多的問題。與普通人將盼望依靠于平易近主分歧，梁漱溟認為，中國是一個倫理型社會，不適合發展平易近主。牟宗三雖然對中國傳統政治有深入的觀察，但不否認在中國發展平易近主軌制的能夠，對平易近主軌制有很高的評價。在暮年《中國文明年夜動脈的現實關心問題》的講演中，他特別強調，中國下一個步驟要有所發展，必須走平易近主的途徑，甚至強調平易近主軌制是人類政治的“最后形態”。為此我有這樣一段評論：
牟宗三建構坎陷論的時候，反復重申坎陷開出平易近主必須借鑒中國傳統政治的優點，泛品德主義不正確，泛政治主義同樣不成取，但細細剖析其相關論述不難發現，他對東方的平易近主軌制還是缺少深入的反思。坎陷“攝智歸仁”這一主要思惟只具有理論的意義，而缺少實質的考量和建構。在其后期的一些文字中，這種思惟傾向表現得尤為明顯。認定平易近主軌制是人類政治文明的“最后形態”是一個典範的例子。這一類說法年夜年夜地減損了坎陷論的理論價值，形成的影響不成小視。我之所以特別關注這個問題，是因為假如把我們的任務只規定為開出平易近主，那么“攝智歸仁”的內容若何體現呢？假如“攝智歸仁”的內容無法體現，那么這種新開出的平易近主與東方現行的平易近主又有什么分歧的呢？假如新開出的平易近主與東方現行的平易近主沒有區別，那么若何談得上繼承儒家境德幻想主義的傳統呢？這些問題不解決，將平易近主視為人類政治文明的“最后形態”，不僅下降了儒學的高度，並且在必定水平上從“外王三書”坎陷開出平易近主必定要“攝智歸仁”的立場游離了出來。這一現象應該惹起我們的足夠重視，而這也是我對坎陷論最不滿意的處所，認為是其最不應該有的一個短板。[25]
這是說，盡管坎陷論始終包括“攝智歸仁”的內容，由這個內容邏輯地可以引出我們的幻想是樹立一種既分歧于中國傳統政治，又與東方現行平易近主軌制有異的更為公道的軌制這樣的結論。但至多牟宗三暮年沒有將思惟的重點放在這里，甚至有平易近主軌制是人類政治“最后形態”這種不適當的說法。假如將牟宗三和梁漱溟相關的思惟放在一路比較，以我個人來看，牟宗三的立場似乎不如梁漱溟高遠，態度也不如梁漱溟堅決。正因于此，我曾明確講過，在新的歷史條件下，我們講坎陷必須在三條戰線上同時作戰。起首，必須堅持“讓開一個步驟”，從品德層面加入身來。其次，必須“降落凝集”，重視軌制建設，重視經濟問題，重視惡在歷史發展中的感化。再次包養站長，必須做到在“讓開一個步驟”“降落凝集”的同時，堅持“攝智歸仁”。與這里主題相關最為主要的是第三點：“只要這樣我們才幹堅持中國政治傳統之所長，才幹堅持儒家的品德傳統，打破東方近代以來將品德與政治分離的做法，將平易近主置于品德的制約之下；而不是像一些短視者那樣，一味向東方看齊，唯東方馬首是瞻；最終構成一種既分歧于傳統中的中國政治，又與現行的東方平易近主政治有原則差異的獨特政治形式。”[26]我特別強調，盡管這種獨特的形式我們現在還沒有找到，但這種盡力必定不克不及放棄。這是經過詮釋后的坎陷論告訴我們最主要的事理。
以上足以說明，以“讓開一個步驟”說明坎陷，只是我詮釋任務的一個步驟，不是其所有的，除此之外，我還根據牟宗三的思緒，強調“讓開一個步驟”必須在“攝智歸仁”的基礎上展開，從沒有放棄品德幻想主義，從沒有懷疑過品德的氣力。需求留意，“品德無力”這一用語，是我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷剖析朱子學理缺點時提到的。牟宗三宋明儒學研討的一個主要特點是鑒定朱子為旁出，因為朱子以格物致知講品德，最終成為了品德他律。我研討下來發現，牟宗三“品德他律”這一用語并禁絕確，其真正的意思是嫌朱子學理中沒有心的地位，學理沒有活動性，即所謂“只存有不活動”，我將這種情況歸納綜合為“品德無力”。由此不難清楚，“品德無力”是我對朱子學理缺點的歸納綜合，與坎陷沒有直接關系，我從不以“品德包養意思無力”解說坎陷，《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷除“序文”外甚至最基礎沒有出現過“品德無力”這一術語，更別說是“品德無用”了。盧甜心花園傳授批評我以“讓開一個步驟”詮釋坎陷，是不信任品德的氣力，是主張“品德無用”，“包括‘品德無力’之禍心”，實在不知其根據安在。盧傳授可以不曾想到，“讓開一個步驟”的用語不是我的創造，而是牟宗三的原話，難道牟宗三這樣講也包括著“禍心”，也是嫌棄“品德無力”，也是主張“品德無用”嗎？批評別人之前，起首應該明白清楚別人的觀點，把不是別人的觀點甚至別人剛好反對的觀點硬加在別人頭上，從邏輯上說是虛設論敵，從態度上說是不夠嚴肅，而這兩者均為學術討論之年夜忌，盧傳授不應該不清楚這個基礎事理。
三、“多重三分法”有宏大潛力，不應譏為“兒戲之論”
我在剖析坎陷概念的過程中發現，牟宗三論坎陷有分歧說法，“墮落”是此中之一。好比，他說過，講政治與講文明分歧，講文明要靠天賦，講政治不克不及靠天賦。“若從政治權力上直接指導，必不克不及向上，而只要墮落。”[27]“墮落”依照字義來說，其標的目的不是向上，而是向下。意即人類要在政治上有好的發展，開出平易近主，不克不及向上講，必須向下講。與此類似，牟宗三還有一個說法也很風趣，叫做“冷靜”。他說東方天然科學的發展是在哥白尼、迦利略、牛頓這一傳統所代表的精力下完成的。“這一傳統所代表的精力就是以前向上浸潤或向上昂揚的精力之冷靜下來。這一個步驟冷靜，我們依精力之辯證的發展說，也可以叫它是一個步驟坎陷，坎陷于‘實然’中而實事求是。”[28]意思是說，要發展明智精力，轉出天然科學，必須從審美精力和宗教精力中“冷靜下包養網評價來”。只要做到了“冷靜”，才幹向著落于實然中，以達成對于外物的懂得，才幹開出科學。
“墮落”“冷靜”具體用語分歧，但表達的是雷同的意思，這就是向下走。這種情況就是牟宗三說的“降落凝集”：
但是上升，不克不及不降落。仁且智的精力主體不只需上升而為品德的，其由決裂而顯之“天然”不只是為品德主體所要戰勝而轉化之天然，並且亦要成為懂得所對之天然，而仁且智的精力主體亦須從其上升而為品德的主體降落凝集而為一“知性主體”，即思惟主體。此步決裂是“精力轉為懂得”之本質，其包養意思結果為科學。[29]
此段文字引自《歷史哲學》。寫作該書時，牟宗三依然遭到黑格爾的影響，特別重視絕對精力，認為儒家講的精力主體是一個仁且智的系統，這個系統就是絕對精力。絕對精力既要上升以保證與天道相貫通，又要降落以產生知性主體。牟宗三這一說法告訴我們一個主要事理：一種文明形態中，既要有品德，又要有認知（牟宗三稱為“知性”）；前者為品德主體，后者為知性主體；前者在上，后者鄙人。是以，要發展認知，必須從前者退讓一個步驟，向下走，由品德主體向下轉出知性主體。“降落凝集”表達的就是這個事理。所謂“降落凝集”簡單說就是從品德中加入身來后，不再向上走，而是向下走，向下發展知性，開出認知。“降落凝集”是坎陷概念不成或缺的組成部門。
“降落凝集”的標的目的是向下的，這層意思比較明白，但要說明背后的事理并不不難。慶幸的是，我之前的研討此時對我有了很年夜的幫助。在研討牟宗三儒學思惟之前，我長年從事孟子研討。在這個過程中，我在研討方式上有一個主要發現，我把它叫做“三分法”。我留意到，從孔子創立儒學開始，儒家與成德成善相關便有三個分歧的要素。一是智性，它負責人們對品德問題的學習和認知。二是欲性，它觸及人們對于物欲的見解。三是仁性，它關乎孔子之仁，孟子之良知。智性和欲性與東方哲學中的（品德）感性和理性有一個年夜致的對應關系，儒家思惟的可貴之處是，除此之外還多了一個仁性。因為有了仁包養意思性，儒家學說就有了動力，但凡智性認識到正確的就必須行，但凡智性認識到錯誤的就必須止。[30]
但是，直到我研討牟宗三坎陷論之前，三分法都局限在品德領域即我所說的“品德結構”之內。研討坎陷論對我是一個很年夜的挑戰。為了更好地說明坎陷的標的目的為什么是向下而不是向上，我不得不將視野擴年夜，將三分法延長到對于整個人以及整個社會的觀察。我留意到，人除了品德之外，還有認知，還有審美，認知結構和審美結構同志德結構一樣，也包含三個分歧部門。更為主要的是，審美結構、認知結構、品德結構有著緊密的內在聯系，配合組成人的“性命層級構成”。“性命層級構成”與“品德結構”分歧。“品德結構”是將觸及品德的原因橫向劃分為智性、欲性、仁性三個部門，“性命層級構成”則是將人的性命縱向劃分為品德、認知、體欲三個層面。在這三個層面中，起首是品德，它負責人的品德生涯，保證人的安康發展，年夜致相當于東方哲學中的品德感性。其次是認知，它負責人對于世界和本身的認識，年夜致相當于東方哲學中的理論感性。再次是體欲，它負責人對物質欲看的尋求，與審美問題親密相關。不僅這般，假如將視野進一個步驟延長，“性命層級構成”的內部結構同樣適用于社會。社會總歸是人的社會，任何一個社會，同性命層級構成一樣，都包括品德、認知、體欲三個分歧層面。與“性命層級構成”相適應，社會包括的品德、認知、體欲三個層面的情況可以叫做“社會層級構成”。
這樣一來，在坎陷論研討中，我關于三分法的思慮就有新的推進。在此之前，我提出的三分方式僅限于“品德結構”，是單一的，可以稱為“單一三分法”。研討坎陷論后，這種方式不僅擴展到認知結構和審美結構，並且擴年夜到“性命層級構成”和“社會層級構成”。這種擴年夜范圍的三分法，我名之為“多重三分法”。“多重三分法”有兩個維度。起首，將品德結構、認知結構、審美結構橫向區分為三個部門，好比品德結構中的智性、欲性、仁性；其次，將“性命層級構成”和“社會層級構成”縱向自上至下劃分為品德、認知、體欲三個層面。這種方式的改進對于懂得牟宗三坎陷概念年夜無益處。如上所說，“性命層級構成”和“社會層級構成”從上至下都有品德、認知、體欲三個層面。有了這個基礎，牟宗三論坎陷為什么必定要講“降落凝集”就不難懂得了。“降落凝集”是解決“讓開一個步驟”之后向什么標的目的發展的問題。牟宗三說，要開出科學平易近主，不克不及向上發展，必須向下發展，來一個向下的年夜開年夜合。為什么發展科學平易近主必須向下走？牟宗三曾以實踐主體高于認知主體，實踐感性高于理論感性來加以解說。這種說法當然有其事理，但假如站在“多重三分法”的高度，說起來能夠更為不難一些。這是因為，依照這種方式，“性命層級構成”和“社會層級構成”從上往下都包括品德、認知、體欲三個層面。在中國文明中，品德有很好的發展，但認知發展不力，而科學平易近主均離不開認知這個層面。依據“多重三分法”，品德在上，認知鄙人，在新的歷史條件下發展科學平易近主，必須向下走。牟宗三論坎陷不僅講“讓開一個步驟”，並且指明其標的目的必定是向下的，必須“降落凝集”，事理即在這里。
為此，我還從這個視角從頭審視了李約瑟難題。在我看來，要討論近代意義的科學為什么沒有來源于中國文明的問題，必須深刻清楚中西文明的分歧性質。中國文明的重心在品德，重德、應用、厚生是其不變的主旨；東方文明的重心在認知，對于宇宙根源的掌握是其重要的任務。中西文明都有本身的科學，但特點有所分歧。中國的科學是品德型的，將科學納進品德的體系之內，特別強調其實用性。東方的科學是認知型的，以認識宇宙萬物自己為主旨。中國的這種品德型科學可以有本身的發明和創造，這種發明和創造雖然可以達到很高的水平，但不屬于東方那種以純粹認知為特征的科學。這個特點決定我們在歷史上可以領先于東方，但不成能成為近代科學的發源地。從這個角度不難看出，李約瑟難題其實是一個貌同實異的問題。說“似是”，是因為從現象上看中國歷史上確實有良多科技結果，由此提出李約瑟難題并非沒有事理；說“而非”，是因為它只看到了現象，遠未捉住實質，不清楚中國文明的重心底本就在品德而不在科技，并不重視東方那種純粹認知意義之科學的發展，是以，近代科學底本就不成能產生于中國，李約瑟難題只是一個對中國文明由衷熱愛的好意人提出的偽問題罷了。通過研討坎陷論，站在“多重三分法”的高度從頭看問題，李約瑟難題就獲得了化解，從此之后再像李約瑟那樣提出和討論問題，已經沒有興趣義了。[31]
盧傳授分歧意我以“多重三分法”解讀坎陷，批評道：
楊傳授所謂擴展到性命范圍、社會范圍，從“體欲、認知、品德三個層面”往談“坎陷論”，說什么“依據這種方式，坎陷論所要表達的意思就不難懂得了：我們文明的特點是品德發達，認知不發達，東方文明則相反，是認知發達，品德不發達（……）；科學和平易近主均與認知相關，在新的歷史條件下要開出科學和平易近主 ，補上這一課，當然就必須“讓開一個步驟”，放下身材，不克不及再猛攻本身的優勢，而是發展本身不擅長的東西；……。”如此。吾人可指出，楊傳授所謂性命范圍的三個結構（品德結構、認知結構、審美結構）并非哲學劃分，其所謂社會范圍的三個層面（體欲、認知、品德）同樣長短哲學的，甚至可以說是隨意的，欠[32]缺學術嚴肅性。以此兒戲之談，豈可與牟師長教師“坎陷”說比擬？！[33]
意思是說，我將三分法擴展到性命和社會范圍，樹立“多重三分法”，以此解說坎陷概念，其做法缺乏學術的嚴肅性，是“兒戲之談”，最基礎無法與牟宗三的坎陷論比擬。
我不認為盧傳包養網ppt授的這種批評是有事理的。我之所以有此見解，是因我留意到，牟宗三講坎陷其實已經觸及了層級構成問題，“多重三分法”不僅與牟宗三的意圖不相違背，並且有助于更好地彰顯牟宗三的意圖。好比，他在《品德的幻想主義》中曾明確將人分為三級，這樣寫道：
人心的清楚外物，第一級是要通過“感覺”的。接于耳而知聲，接于目而知色。此名曰“理性層”。理性層之接外物是“直覺的”，惟此直覺是感觸的直覺。名曰直覺，是說未經過邏輯數學思惟的辯解過程的。
第二級是“知性層”。人心之表現為“知性”即表現其轉為“思惟主體”。理性層次是表現“心理主體”，人心附著于心理主體而只成為感覺。“知性”是表現人心要從“心理主體”的束縛中束縛出來，超拔出來，因此成為思惟主體。……
第三級是“超知性層”，亦曰“智的直覺層”。其中所謂“智”不是邏輯數學的，不是應用概念的；所謂“直覺”，不是感觸的，而是明智的。是以，它對于外物不是應用概念的懂得，而是直覺的通觀。……[34]
牟宗三認為，人心認識外物有三個級別。第一級為感覺層，也就是理性層。第二級為知性層，這是思惟的包養犯法嗎主體，人心必須轉出思惟主體，才幹清楚外物，成績科學。第三級為超知性層，又叫智的直覺層，它對于外物的清楚并欠亨過概念，而是直覺。在這種直覺下的外物不以必定對象的姿態出現，而是以恒自若如的姿態出現。簡言之，人心內部共有三個級別，在這三個級別中，感覺層最下，其次為知性層，超知性層最上。
在另一處，牟宗三甚至還談到了知性一層是一種中間架構性的東西：
“知性”與“政道”這兩面的波折便是向下方面的年夜開年夜合，我們須知：知性方面的邏輯、數學、科學與客觀實踐方面的國家、政治、法令（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東西，但是在人間實踐過程中實現價值上，實現品德感性上，這中間架構性的東西卻是不成少的。而中國文明性命在以往的發展卻正少了這中間一層。（最高一層為神智與神治，最低一層為感覺，為動物的無治。）[35]
知性與政道緊密相關。知性是從認知的角度講，政道是從政治的角度講。但這兩者都屬于“中間架構性的東西”。這“中間架構性的東西”很主要，斷不成缺，惋惜中國文明性命的發展缺乏這一層。若何保證這中間一層的發展，就成了開出科學和平易近主的關鍵。
牟宗三這些論述之所以主要，是因為它實際上已經觸及了結構劃分的問題。無包養網心得論就完全的個人，還是就整個社會而言，都是既有品德，又有認知。品德層面負責完美德性，成績品德，認知層面負責對內部世界和自我的認識。在中國歷史上，在儒家傳統中，這兩個分歧角度有一個配合特點，都是品德發達，認知不發達。這一特點決定中國文明有本身之長，亦有本身之短。其所長是重視品德，其所短是不重視認知。由于近代東方文明中的科學和平易近主與認知相關，所以在新的歷史條件下，要開出科學和平易近主，儒學必須鼎力發展認知。而要完成這種發展，需求做的主要任務，就是讓品德層“讓開一個步驟”，“降落凝集”，不再發展品德層（不是說不再發展品德，而是不再將重點單純放在品德之上），而是發展其下的認知層。盡管牟宗三這些論述夾雜在其他論述中間，系統性較弱，但蘊含著極為主要的事理，我譽之為“天賦的猜測”，認為“坎陷論最深摯的思惟基礎其實就隱躲在這一天賦猜測的后面”。[36]
由此說來，我將“三分法”運用到社會領域，擴展為“多重三分法”，以此解讀坎陷，有著扎實的基礎。後面講了，牟宗三論坎陷實際上已經猜測到了就整個社會而言，最高是品德層，中間認知層，最下是理性層，而坎陷無非是從品德層加入身來，向下發展認知層罷了。可是，因為他沒有將這些猜測上升為系統的方式，所以包養dcard未能將這里的事理真正闡發明白。我以“多重三分法”對其加以詮釋，是進一個步驟沿著這一標的目的做出的無益嘗試。因為這一個步驟任務是全新的，讀者有分歧懂得，提出商議，給予批評，都是正常的，但不應輕易否認別人的盡力，更不應采用“兒戲之談”這種非學術化的用語。假如說“多重三分法”是“兒戲之論”，牟宗三將人劃分為理性層、知性層、超知性層，將知性懂得為一種中間架構，觸及的其實也是層級劃分問題，難道牟宗三這些論述也是“兒戲之論”？學術討論最主要的是擺事實，講事理，不是比誰語調高，用詞狠。譏笑“多重三分法”為“兒戲之論”，既是對別人的不尊敬，更顯出本身學術態度的輕薄。我堅信“多重三分法”有很高的學術價值，其意義會隨著時間的推移逐漸顯現出來，為更多的人重視和接收，甚至有成為一種廣泛的思維方法的潛力。屆時回顧這場圍繞它可否成立，能否為“兒戲之論”的爭論，信任感觸感染會有所分歧的。
注釋：
[1] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
[2] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社台灣包養，2014年。
[3] 為了回應盧傳授的批評，近期我圍繞牟宗三儒學思惟的若干主要問題撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結”》，這些文章配合構成一個系列，敬請關注。因為盧傳授于合一問題未提出實質性的批評意見，所以這組文章不觸及合一問題。
[4] 參見牟宗三：《坎陷概念起于何時？——關于牟宗三坎陷概念提出過程的考核》，《華南師范年夜學學報》2011年第2期。
[5] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第418-419頁。
[6] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第411頁。
[7] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第405頁。
[8] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第406-407頁。
[9] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第419-420頁。
[10] 此字原書中誤為“讀者”。——引者注
[11] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第35頁。
[12] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第42頁。
[13] 若何懂得牟宗三的存有論，與坎陷問題直接相關。在我看來，盧傳授在這方面有諸多缺乏，從而也所以影響了他對坎陷問題的懂得。這個問包養網比較題我在《再議“善相》第一小節“一個基礎性問題：什么‘存有’”中有詳細說明，敬請垂注。
[14] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第426頁。
[15] 參見楊澤波：《坎陷開出平易近主分歧懂得九種——關于牟宗三坎陷開出平易近主論的分歧懂得的評論》，《天府新論》2014年第1期；《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第185-223頁。
[16] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第44-45頁。
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第413-414頁。
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第421頁。包養合約
[1包養網VIP9] 在一個注中，盧傳授說得更為直截了當了：楊澤波羅列的關于坎陷開出平易近主的九中分歧懂得，“表白的無非是‘品德’無用論”。盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第413頁。
[20] 上面一段話可以為證：“是以，坎陷的‘讓開一個步驟’邏輯上必定含著‘攝智歸仁’。坎陷必須‘攝智歸仁’的思惟告訴我們這樣一個事理：無論是科學還是平易近主，都不是最高層面的東西，都必須接收品德的監督和指導。沒有品德的科學可以給社會帶來便利，但也能夠使世界走向滅亡；沒有品德的平易近主可以一時有用，但也能夠成為禍國殃平易近，使國家走上災難之途的東西。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷“總序”第15頁。
[21] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第169-170頁。
[22] 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明研討》，北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2004年，第917頁。
[23] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第236頁。
[24] 我在《貢獻與終結——牟宗三儒包養女人學思惟研討》第一卷講過我的一段經歷。 2010年10月，我到臺灣年夜學高級研討院作短期訪問，其間參加了“東亞經典與文明學術研討會”。黃俊杰在會上談到，臺灣近些年來平易近主有了很年夜的發展，但儒學在此過程中實際沒有發揮幾多感化。聽到這個說法后我非常震驚，因為當時我對坎陷論已有了必定水平的研討，若何在開出平易近主的同時依然堅持品德的指導，防止臺灣的這種局勢，成了我不得不認真思慮的問題。事見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第182頁。這再次證明了我以“讓開一個步驟”詮釋坎陷，絕不是嫌棄“品德無力”，更不是認為包養一個月價錢“品德無用”。
[25] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第180-181頁。
[26] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第182頁。
[27] 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，第67頁。
[28] 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，第121頁。
[29]包養價格 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，第136頁。
[30] 盧傳授對我的三分法多有不解，不僅懷疑三分法的首創性，強調早在康德那里就有了知、情、意的劃分，更認為這種方式混雜了品德感性和理論感性的關系，是試圖以理論感性解決品德感性的問題。關于這個問題我將在《再議“旁出”——對一種學術批評的回應之二》中再加詳論，敬請關注。
[31] 參見楊澤波：《從坎陷論的視角看李約瑟難題》，《清華年夜學學報》2013年第6期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第101-114頁。
[32] 此字原書誤為“久”，據辭意改。——引者注
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第420-421頁。
[34] 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，第110-111頁。
[35] 牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，第220頁。
[36] 楊澤波：《三分方式視域下的坎陷概念》，《復旦學報》2012年第3期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第45-56頁。
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